Метафизика творчества на кончике языка

Есть широко известный фактор непредсказуемости в структуре научных революций, в смене художественных парадигм, в рождении новых философско-методологических стратегий. Он придаёт пугающий многих иррационально-мистический оттенок не только самому процессу творчества, но и его результату – базовым ценностям культуры. Декартовская «ясность и отчётливость» мышления всегда испытывает смущение и страх, впадает в скептическое резонёрство, когда вступает в зону риска, едва артикулируемую область размытых критериев, неустранимой многозначности, интуитивных данностей, не очень-то поддающихся привычным процедурам верификации, невесть откуда взявшихся откровений, - область, к тому же плохо защищённую от субъективистского произвола и психопатологических вторжений. Но что делать, если нарастающая степень риска – критерий роста качества духовной жизни, если даже в научное творчество и науковедение закрался этот проклятый иррациональный фактор? Что делать, если именно совокупный духовно-творческий опыт человека, до конца не ясный ни стороннему аналитику, ни самой изощрённой интроспекции, в решающей степени обуславливает выбор им мировоззренческой аксиоматики, ценностных абсолютов, веры или безверия, позволяет судить о культурных достижениях прошлого и настоящего?

Правда, одно дело – загадочные истоки творчества: вдохновение, инсайт, экстатический всплеск «чувственной, интеллектуальной, мистической интуиции» (Н.Лосский), т.е. всё то, что обычно «задвигается» без разбора в одну сферу, мажется одной краской и называется одним словом «субъективное»; а другое – материал творчества и его продукт. Известно, что Шеллинг называл природу «окаменевшим интеллектом». По аналогии можно считать духовную культуру человечества окаменевшим, объективированным экстазом. Вот с этими-то «окаменелостями» куда как легче работать! Историки самых разных областей знания с удовольствием на них набрасываются и переводят в собственный дискурс. Их можно бесконечно классифицировать и квалифицировать, сравнивать, изучать как в ретроспективе, так и в перспективе, популяризировать, подвергать вивисекции и т.д. Рассудочное членение любого оригинального произведения, неизбежное в ходе его «научного изучения», поневоле придаёт ему вторичный характер. Конечно, это тоже творчество и тоже социально значимая деятельность. Встречаются и конгениальные интерпретации, совершенствуются герменевтические приёмы и событие культуры начинает жить в «большом историческом времени» (М.Бахтин). Всё так. Но именно в этой среде возникает соблазн считать весь космос культуры зарисованным, все ходы мысли разыгранными, все идеи и образы вторичными. Формируется «профессиональный идиотизм» эрудита – историка культуры. Скромняга, он вечно прячется в тени великих имён. Он вечно апеллирует к авторитетам. На этой почве третируется и прямо отрицается творчество как создание нового, доселе не бывшего. Прославляется премудрость Екклесиаста, мол, «нет ничего нового под солнцем». Абсолютизируются моменты преемственности и влияния, зависимости от социокультурного контекста, исповедуется лейбницианский «принцип непрерывности» и ницшеанский «вечного возвращения», хотя названные мыслители в эти принципы едва ли вписываются. И надо признать: сама реальность объективированной культуры даёт к этому основания. Передача живой духовной традиции предполагает творческую пробуждённость ученика. Создать для этого необходимые и достаточные условия было всегда трудно, а в эпоху ускоренной и массовой образованности, десакрализации всего и вся, стандартизации, информационной пресыщенности и рынка образовательных услуг уже едва ли возможно. Вот и в торжествующей сегодня парадигме постмодерна творчество рисуется как «аллюзионизм» и набор свеженьких цитат. Автор исчезает, провозглашается смерть субъекта, растворяется Оригинал и балом правит Перевод. Перевод поедает творчество. Но ветхозаветной мудрости следует противопоставить, если не букву, то самый дух христианства: «Се, творю всё новое». В отношении к культурному наследию необходим иной и творческий, распредмечивающий подход. И тогда «камни заговорят», ложь изречённой мысли начнёт вещать истину, мумифицированные продукты объективации покинут музейные полки, сбросят с себя хрестоматийный глянец, станут, поистине, вдохновляющим примером. Продукты культуры оживут, засветятся их порождающей энергией продуктивности и смогут её нам передать.

Н.С.Автономова, с большим сочувствием цитируя Поля Рикёра, по-своему рассуждавшего о вавилонском столпотворении, замечает, что Библия всего лишь рассказывает нам о «взрослении» человека и, мол, нет тут никакой трагедии, что проклятие Бога, изгнание из Рая и т.п., - всё это следует толковать, как призыв «самостоятельно строить понимание со своим ближним», «строить соизмеримости» (Указ.соч.с.281). По меньшей мере странный в своём либеральном прекраснодушии перевод-интерпретация Библии! Конечно, можно по-разному относиться к сакральным текстам, но разве всемирная история не даёт нам многочисленные примеры, мягко говоря, некоторого лингвистического, а с ним и экономического, политического «недопонимания» между народами, культурами, религиями? А ведь оно часто выливалось в кровавые столкновения! И чем «взрослее» становились народы, тем ожесточённее они бывали. Разве буквально на наших глазах каким-то роковым образом не распадались многонациональные государства? И разве самый что ни на есть светский взгляд не увидит в этом некое подобие Божьего наказания? Увы, лобовые стычки цивилизаций, настороженно-эгоистическая замкнутость в себе отдельных культур как реакция на «объективный» процесс унификации, вскрывающий их самобытность, точно нож консервные банки, – сегодняшняя реальность «этого чудесного глобального мира». И никакие утопии «соизмеримостей» тут не помогут.

Равным образом и язык по сей день легко доступен переводу лишь в своих самых банальных, информационно-инструментальных аспектах, в том, что В.Беньямин снисходительно называл «сообщением», а Мандельштам в своих эстетических декларациях - «конечным смыслом». Эзотерическое ядро национальных языков, их высшие творческие проявления после вавилонского «лингвистического грехопадения» стали подобны непроницаемым лейбницевым монадам, а, ещё точнее, конкретно-идеальным субстанциальным деятелям Н.Лосского. Магия художественного слова вообще и поэтической речи в частности, глубокомыслие философского текста с их этимологической бездонностью, игрой смысловых оттенков, пленительной метафорикой и богатством ассоциативных нюансов доступны только тому, для кого это слово и речь – родные и кто имеет кроме этого развитый поэтический слух, метафизическую интуицию. Или толмачу, что на время забыл про свой труд Сизифа, а заодно про родную речь и с наслаждением погрузился в иноязычный мир. Как хорошее вино, талантливый философский или художественный текст оставляет смысловое и эстетическое послевкусие, полноту переживания, лишь отчасти выразимую на языке истории философии или литературной критики даже в границах одной культуры. Что же говорить о переводах! Дело не только в том, что мы «хорошо знаем» свой язык (или языки), так сказать, по факту рождения, когда, согласно Гегелю, «привычка без размышления даёт правильное сочетание слов». Вместе со знанием родного языка мы получаем нечто большее. В нас оживает не только геном национальной культуры, национального характера, коллективного сознательного и бессознательного. Нам впервые открывается канал связи с миром универсальных смыслов и архетипических образов. Но эти универсальные смыслы и образы всегда предстают в каждой культуре как уникальные. Они настолько глубоко связаны с национальной традицией, особенностями языка и творческой личностью, их открывшей, насколько вообще форма может быть содержательной. Поэтому по-гегелевски «снять» её и полноценно выразить в другой культуре и на другом языке – задача архисложная. Иногда кажется, что проще, не выходя из своей традиции, добиться «того же результата». Языковые игры, устроенные Деррида, по поводу того, что, мол, французский – не его язык или язык Другого, ничего не меняют. Фиксируемое им изначальное отчуждение, которое испытывает человек, находясь в языке, порождено объективирующей функцией последнего, а вовсе не тем, что язык не существует как нечто цельное и единственное. Деррида явно преувеличивает размытость границ между языками, роль заимствований, прививок, транспозиций, вообще перевода и полностью отрицает особенный дух языка, порывая тем самым не только с христианской, но и с иудейской традицией. Не говоря уже о том, что само творчество его – феномен преимущественно французской культуры.

Стоит заметить, что существуют разные типы творческой одарённости. Для кого-то характерна почти полная пассивность в восприятии духовных внушений. Роль субъекта не просматривается даже в минимальном оформлении произведения. Например, В.Соловьёв, работая над текстом, иногда практиковал так называемое «автоматическое письмо». Он вообще полагал, что вдохновение и творчество вызвано посторонним волением сущих духов. Хайдеггер называл это самоговорением языка. Этот тип К.Г.Юнгом именуется «экстравертированным» [iv]. Богом представителей данного типа является Дионис. А, согласно гендерному разделу метафизики творчества, здесь на передний план выступает духовный эквивалент женственного начала, впрочем, неустранимый до конца во всяком творчестве и придающий ему софийный характер. Античный миф о Данае, на которую изливается Зевс в виде золотого дождя, я истолковываю именно в этом, духовно-творческом смысле. Подчёркивая и даже абсолютизируя стихийный и не до конца осознаваемый момент креативности, Шефтсбери в своей эстетической теории выводит формулу романтически чистой гениальности. По его мнению, творчество гения под стать силе природы, - столь же оригинально и прихотливо. Кант также полагал, что природа, действуя через «врождённые задатки души», присущие гению, задаёт искусству правила. Шиллер тоже не обошёлся без апелляции к стихийным силам природы. Гений, по его мнению, это тот, кто «наивен» настолько, что способен ИНСТИНКТИВНО следовать безыскусственной природе. Все эти авторы, маскируясь модным тогда поклонением природе, объективно утверждали преимущественно пассивный, медиумический, и, что греха таить, иррациональный характер истоков творчества. Недаром Гегель, сформировавшийся в романтическую эпоху, с нескрываемым раздражением замечал, как на его глазах гениальность буквально «свирепствовала» в немецкой культуре. Правда, стоит сказать, что великий рационалист в процессе создания своей «Феноменологии Духа», где с первых же страниц заявлял о превращении философии в науку, сам испытал некое нетривиальное состояние…

С другой стороны, «апполонический» и, соответственно, интравертный тип творчества утверждает куда большую активность и осознанность действий со стороны человека. Ему свойственны напряжённая рефлексия и мужественные усилия и в добывании содержания, и в работе с формой. Здесь примером могут служить знаменитые «тысячи тонн словесной руды» В.Маяковского, из которой он «выплавлял» авангардные строчки своих стихотворений. С.Цвейг, восхищаясь литературным мастерством Т.Манна, говорил о «фантастической точности» его слова. Спрашивается: точности по отношению к чему? Очевидно, не к миру объектов, а к тому, что было как-то всё же доступно или «предчувствуемо» С.Цвейгом (Н.Лосский бы сказал: «предсознано»), но по поводу чего он сам, несмотря на собственные усилия, не находил НУЖНЫХ слов. Здесь налицо прямая референция к общей для них сфере «идеального» (к «первожизни», по Н.Бердяеву, или к «сплошности» и потенциальности абсолютного всеединства С.Франка) как области еще не рожденных и неизречённых смысло-образов, к чему-то похожему на загадочную materia prima схоластов,- инастанции, обеспечивающей и подлинное понимание, и творческий диалог. Апелляция к трасцендентальному как успокоительному для ratio термину тут не поможет. Трансцендентальное – субститут трансцендентного. В любом случае, следует признать наличие пограничной области возможных речевых вторжений в него. Трансцендентное – вот настоящий метафизический адрес предельных референций языка, вот что стоит за всякого рода «слововещами». Перефразируя П.Флоренского, можно сказать, что культура языка исторически рождена из культа слова как теургии («феургии») и «логически» зависима от неё.

Витгенштейн и его знаменитая фраза: «О чём невозможно говорить, о том следует молчать» неоднократно давала повод к интерпретациям и упражнениям в остроумии. Мне же в этом суждении видится рационалистическая гордыня, скрытая под маской смирения. В то время как устремлённость к невозможному (искание Абсолюта) есть сущностная черта духа человеческого, которая проявляется в том числе и в работе со словом. И, кроме того, молчание ведь бывает разным. Иногда весьма выразительным и КРАСНОРЕЧИВЫМ, как, например, у исихастов. Или «долгим и светлым», - тем самым, которому научился Заратустра у Ницше, прежде чем начать свою проповедь. А говорить серьёзно только и следует о том, что невозможно выразить словами. Это единственный достойный предмет разговора, который не хочет быть «пустым» и «светским». Попытка рассказать об этом - высшая задача культуры, вдохновлявшая мистиков и поэтов, писателей, художников и философов, устремлённых к «учёному незнанию». Более того, «то, о чём невозможно говорить» - составляет ноуменальную природу самого феномена языка, которая, подобно «вещи в себе», как минимум аффицирует речевые практики и в которую неизбежно упираются все добросовестные попытки его исследования. Молчать же, скорее, следует о том, о чём говорить можно, и хотя бы потому, что об этом уже всё сказано.

Первые строчки Евангелия от Иоанна охотно цитируются современными аналитиками языка в разных контекстах, иногда довольно легковесных и иронических, но почти всегда как некое «сакральное» предвозвещение ныне состоявшегося и торжествующего научного лингвоцентризма. Однако нет ничего более различающегося между собой, чем современное отношение к слову и то, которое принесло в мир христианство. Скорее, лингвистический поворот воскрешает фарисейско-схоластическую манеру работы с языком. Да, Бог-Слово пришёл в мир, чтобы в том числе и произнести Благую Весть. А мир уже был наполнен словами, был писаный Закон, был Моисей и пророки, что «побивались каменьями» в своём отечестве, была целая армия книжников и толкователей всего этого. Христос разрывает с казуистикой тогдашних герменевтов, революционизируя язык, текст, дискурс. Язык, который он застаёт в мире, совсем не тот, что был создан в Эдеме, не тот, что был до вавилонского столпотворения; это «ветхий язык». Полнота человечности Христа проявляется и в том, что он говорит на этом языке, принимает его. Полнота же божественная проявляется в том, что Он говорил на нём «как власть имеющий», что отмечали даже Его враги. Это отнюдь не только власть языка и, по С.Жижеку, «насаждаемой им смысловой вселенной», это власть над языком. Говорящее молчание как ответ на вопрос Пилата об истине, в контексте отказа от божбы и клятв призыв к минимизации вообще, как сказали бы сегодня, «речевых практик» (Мф.5:37), «нищета духа» в заповедях блаженства,- всё это парадоксальным образом говорится и осуществляется Воплощённым Словом. Христианская культура говорения не мыслима без культуры молчальничества, этой своего рода «лингвистической аскезы», как немыслима ипостась Сына без ипостаси Отца. В существенных чертах она воспроизводит пневматехнику остановки внутреннего диалога и продуктивного «выхода из языка», с древнейших времён известную на Востоке. Специфическое молчание выступает как необходимый диалектический момент в созревании нового, веского и ОТКРОВЕННОГО слова. Современному человеку, буквально помешанному на диалоге, трудно понять, насколько возрастут его творческие возможности, если он, хотя бы в порядке «духовной диеты» (А.Блок) перестанет бесконечно болтать не только с другими, но и с самим собой.

Задавая поле свободных интерпретаций, недосказанное особенно побуждает к творчеству. Более того, всё «хорошо сказанное», даже если оно претендует на то, чтобы реализовать утопию логически однородного и непрерывного суждения, парадоксально выражает невыразимое. Иногда творец настолько остро сознаёт трагедию объективации и неизбежность недосказанности, что прямо говорит об этом, призывая к молчанию. В русской литературе самым ярким тому примером являются знаменитые 18 строчек стихотворения Тютчева «Silentium». Здесь не место для детального анализа этого программного для поэта и насыщенного многообразными смыслами произведения. Но важно отметить, что Тютчев чётко указывает на «предмет» своих поэтических устремлений – невыразимость «душевной глубины». Здесь она как некая сверхзадача предстаёт в своём чистом виде, ибо поэт (заметим, что в противоречии со своим призывом) творит оригинал. Ситуация существенно меняется, когда создаётся перевод. Для переводчика роль невыразимого начинает играть уже выраженное на другом языке со всеми его смысловыми и художественными обертонами и со всей его недосказанностью, которых он силится адекватно передать. Это «невыразимое» совсем иного, имманентного порядка. Будучи объектом перевода оригинал выступает как субститут невыразимого, а переводчик по большей части вынужден заниматься объективацией объективированного, его трансплантацией в другой мир, поневоле утрачивая высшую интенцию творчества. Как состоявшееся и вполне реальное событие, пусть и иной культуры оригинал дразнит переводчика иллюзией осуществимости его усилий и, вместе с тем, поскольку оригинал уже есть, заранее обрекает его творчество на вторичность.

Для верующего христианского сознания, строго соблюдающего «метафизическую» дистанцию между божественным и человеческим, религиозным и светским, проблематика их взаимодействия на протяжении веков целиком переносилась в сферу теологии, а также аскетической практики и выступала как «диалектическое» их сопряжение лишь в Иисусе Христе – Воплощённом Слове. А Откровение и Благодать были богословскими эквивалентами вдохновения и творчества. Можно сказать, что человек постигал тогда сущность творческого акта вообще и творческие феномены языка в частности в отстраненном теологическом формате, на почтительнейшем удалении от своего мирского существования. Но и в христианской традиции присутствует выразительный след андрогинического идеала креативности. Исходным материалом творчества здесь выступает сам грешный человек не только как биопсихосоциальное, но и духовно-метасоциальное, соборное существо – образ и подобие Бога. Путь преодоления греха и «обожения» в некоторых течениях христианства предполагал активное «стяжание Благодати». Ты делаешь к Богу один шаг, а Он к тебе - три. И Царствие Небесное «силой берётся». Уже эти широко известные суждения свидетельствуют о том, что не одна лишь пассивность и «упование на волю Божью», а, действительно, некая «экзистенциальная диалектика» (Н.Бердяев) характеризует христианское «духовное делание» как особую разновидность творчества.

Что же касается проблемы непереводимости, то тут для меня особенно убедителен уникальнейший пример В.Набокова (он же Сирин) – признанного мастера слова как в русской, так и англо-американской культуре, который сам много переводил «и в ту, и в другую сторону». В предисловии к «Лолите» он признавался, что нельзя находиться на высшей ступени языковой компетентности и в двух языках разом. Развивается лингвистическая шизофрения. По существу он заявил, что его авторский перевод с английского на русский есть создание нового оригинала, и, следовательно, адекватный перевод (а кто, кроме него мог бы в данном случае лучше судить об адекватности?) литературного шедевра - вещь невозможная. Сам двуязычный творец, поначалу искренне желающий быть только самопереводчиком, утверждает, что перевод где-то на вершинах переводческого мастерства обнаруживает своё бессилие как вид деятельности и в предельных формах отрицает самого себя, прогрессируя в творчество, но уже нового оригинала в соответствии с духом или, как сказали бы гебраисты, «ангелом», языка иного. Кроме того, это, на мой взгляд, прямое доказательство тезиса о том, что ТВОРЧЕСТВО ФУНДАМЕНТАЛЬНЕЕ ПЕРЕВОДА. Вот вам приговор высшей судебной инстанции. И люди беспристрастные вряд ли будут его обжаловать.

Исходя из современной ситуации в культуре, можно выделить два пути в преодолении вавилонской трагедии. Первый, по которому идёт большинство, обозначен Н.С.Автономовой вслед за П.Рикёром как эдакий путь героического пессимизма, состоящий в кропотливой работе по строительству «соизмеримостей», и исходящий из того, что какие-никакие, но переводы всё-таки есть, их должно быть много и, возможно, когда-нибудь коллективными усилиями мы сможем воплотить, наконец, идеал всеобщей «открытости ко множественности», когда языком не только объединённой Европы, но и всего мира станет не фальшивый эсперанто, а ПЕРЕВОД. (Хотя по факту таковым всё-таки угрожает стать broken English). И Бог с ней, с непереводимостью! В концептуальной подоплёке данного проекта лежит идея перевода как «несубстанционального образца отношения к другому и другим». «В свою очередь,- пишет Н.С.Автономова,- понимание роли перевода как операционального образца жизненного поведения и познавательного отношения к миру требует пересмотра всей программы обучения в гуманитарных науках…приводит к переструктурированию всей ткани понятий…язык и культура выступают перед нами прежде всего в модусе отношений, а не субстанций. И в повседневных, и в познавательных ситуациях (повседневные, очевидно, не могут, согласно Н.С.Автономовой, быть познавательными – А.Б.) нам необходимо воспитывать и развивать в себе языковую и переводческую способность – и при понимании чужой речи, и в собственном высказывании, обращённом к другому» (Указ. соч., с.287). Вот это проект! Поистине, глобальный по масштабу и глобалистский по сути. Убеждён, что это не просто частное мнение; за ним вырисовывается интегральная стратегия культурной политики.

Если раньше цинично требовали от без вины виноватого: «Ты должен разоружиться перед Партией!», то теперь призывают духовно разоружиться перед лицом как минимум объединённой Европы, совершить «субстанциальное» самоубийство, растворившись в «отношениях». Ты должен быть неизменно доброжелателен, открыт и улыбаться, как продавец супермаркета, ибо клиент всегда прав. Нам словно бы говорят, что, мол, не надо создавать оригиналы в своей традиции, которой толком-то и не было, иди, осваивай другие. И, высказываясь под гнётом новой цензуры диалога, напряжённо думай об этих других, о том, как твоё слово отзовётся в иноязычной, инокультурной среде и, главное, будет ли оно удобопереводимым. Так поздний Бродский писал свои русские стихи, заранее рассчитывая на их английские переводы. Но, делая акцент на отношении (а тем более абсолютизируя его), не стоит всё же забывать об относящихся. И перевод как способ диалога культур всё-таки предполагает взаимность. Надо, чтобы был объект перевода, т.е. было, ЧТО переводить не только у другого, но и у тебя самого. И чем самобытней, а, значит, увы, и непереводимей будет твоё, тем интересней, продуктивней станет и диалог. Корректный диалог обязательно предполагает пафос дистанции и самоуважения. Иначе в пароксизме общительности ты, в конце концов, не сможешь предложить ничего кроме своей пустой «открытости». А ведь ещё «божественный» Сенека говаривал в «Нравственных письмах к Луцилию», что степень общительности обратно пропорциональна интеллектуальной значимости. Если верить статистике, то две трети современных французов вообще не знают ни одного иностранного языка. А их академики веками следили за чистотой языка родного. Возможно, поэтому у них до сих пор появляется масса блестящих произведений, достойных быть переведёнными. Странно, что сей проект адресован России, «всемирная отзывчивость» которой широко известна. В подавляющем большинстве своём наши элитные группы со времён Петра Великого, как испорченная стрелка компаса, сориентированы в западном направлении. Оказывается, нет, наш извечный «западнизм» (А.Зиновьев) всё ещё недостаточно САМОЗАБВЕНЕН!

Конечно, никто не ратует тут за принципиальный изоляционизм и воинствующую субстанциальность культур, что было бы ошибкой того же порядка, что и в предложенном проекте. Насыщение информацией о других традициях, знание языков, обилие качественных переводов, - всё это «многознание» необходимо и в становлении личности, и в развитии национальной культуры. Но это всего лишь пропедевтика, момент, не имеющий цели в себе, который не должен подменять, подавлять собой творчество, или наличествующего во всякой полноценной традиции «алхимического» превращения «многознания» в гераклитовский «ум». Именно задачи и потребности творчества как наилучшего способа «консервации» собственной традиции должны диктовать и степень открытости и пределы той безбрежности, имя которой мировая культура и в которой можно ведь и бесследно раствориться, тем самым обедняя её. В этом проекте я вижу не только односторонность как тривиальную измену диалектической мысли, но и попытку перенести лицемерные шаблоны евро-атлантической политкорректности в область философии и культурной политики. Нетривиальность же проблемы заключается в том, что даже самая совершенная, теоретически безупречно проработанная модель универсализма, соборности, свободного единства и т.д. как только становится основой какой-то политики, спускается на низшие этажи общественного сознания, а, тем более, «овладевает массами», так роковым образом превращается в красивую словесную ширму для всестирающего и обезличивающего унификационизма, за которым неумолимо следует конечное торжество тех, кто ухитрился сохранить своё лицо, свою культурно-национальную идентичность, или, в терминологии Н.С.Автономовой, ненавистную ей «субстанциальность». Таков перверсивный потенциал «мира сего». Таков закон поствавилонского времени. Что же говорить о моделях, имеющих очевидные теоретические изъяны? Абсолютизация открытости, диалога, повышенный, почти болезненный интерес к инокультурным мирам, переводческий ажиотаж, который должен по замыслу проектантов охватить все лучшие интеллектуальные силы общества, не приведут ли на практике к созданию конгломерата обезличенных, досмерти денационализированных, непомнящих родства, блуждающих индивидов, о которых мечтается Жаку Аттали в образах кочующего человечества?

Это «горизонтальное» движение по наведению межъязыковых мостов, которое Н.С.Автономова так упорно ставит в центр современной гуманитаристики, в сущности, провинциально. И не только в том смысле, в котором понимал это слово Н.Бердяев, считавший: всё, что вдали от Бога, то - провинциально. Это движение, во-первых, вдали от «вертикали» оригинального языкотворчества и лишено духовно-эзотерической центральности, а, во-вторых, «с суеверием провинциала» (А.С.Пушкин), соблюдающего самую последнюю парижскую моду оно сознаёт себя ультрасовременным достижением всеевропейского лингвистического поворота. «В плане историко-философском,- отмечает Н.С.Автономова,- перевод можно рассматривать как последнюю во времени форму проблематизации языка…» (Указ.соч.с.275). Для настороженно-критического ума слово «современный» несёт в себе, скорее, негативный, чем позитивный смысл. А уж для тех, кто откровенно разочаровался в «религии прогресса», символом веры которой всегда было: последующее заведомо лучше предшествующего, для них оно обретает даже какой-то зловещий оттенок.

Да, за последнее время на бедный язык обрушилась вся изощрённая аналитическая мощь современных гуманитарных технологий из разных наук и междисциплинарных подходов от лингвистической прагматики до психосемантики и этнолингвистики. Не отставали и философы. После провальной работы над языком, предпринятой логическими позитивистами, самые разнообразные направления и течения в философии начали его усиленно «концептуализировать» и «проблематизировать». Язык в его вербальности и невербальности, референтности и перформативности постигался в виде знаковой системы, символической формы, образа мира и т.д. При этом философия как самостоятельная область знания нередко теряла свою идентичность, растворяясь в частных науках, перенимая у них и лексику, и стиль мышления, зачастую сужая свой подлинно метафизический масштаб. Вот на такой почве непосредственно вырос и получил широкое распространение новейший культ перевода. Однако его духовное происхождение представляется мне более сложным и древним. Ведь в истории философии до лингвистического было немало разных «поворотов», был и один переворот – «копернианский». После Канта все философствующие умы, в особенности, конечно, мыслители «второго-третьего ряда» как правило начинали свои работы с бесконечных гносеологических обоснований. Писались как бы обширные предисловия к чему-то грандиозному и значительному, которое так и не возникало. Познание детально рассматривалось, разлагалось на составные элементы, изучалось в его границах и возможностях с благой целью его понять и усовершенствовать. Процесс познания из средства невольно превратился в цель, замкнулся на себя. На пути потока познания было поставлено зеркало, отбрасывающее вспять его интенциональность. В это зеркало субъект со всеми его познавательными возможностями начал пристально всматриваться как в объект. Хотя со времён Шекспира известно, что «смотреть на вещи слишком пристально значит не видеть их». Вся сфера субъективности подверглась тотальной рассудочной объективации. Только трансцендентальное сознание выступало как бы необъективируемым до конца тормозом на пути соскальзывания в дурную бесконечность обоснований. Гипетрофированная гносеологическая рефлексия отвлекла на себя все творческие силы личности. В результате последняя была лишена не только её наивного метафизического догматизма, но и органичности познающего действия, ибо попутно был нарушен тончайший механизм спонтанной и во многом бессознательной креативности. Конечно, на этом пути были свои обретения и утраты. Конечно, теория познания с её самыми разнообразными версиями незыблема в своём статусе полноценного раздела философии. Однако великий Кант, добиваясь аподиктичности, не предупредил, что, ставшее модным, безудержное отслеживание механизмов познания может не пройти бесследно для гносеолога, обладающего куда меньшим, чем он, масштабом личности. Особенно пострадали самые восторженные неофиты кантовского критицизма. Перефразируя известное суждение Гегеля, можно сказать, что они в совершенстве «научились плавать» на берегу, но в воду так и не попали. В данном случае и в своей определённой разновидности гносеология оказалась враждебна онтологии. Всё это в полной мере испытал на себе крупнейший русский философ Н.О.Лосский, начинавший свою творческую эволюцию как раз с переводов, а также многолетних занятий логикой и теорией знания. Ему было крайне сложно в дальнейшем разрабатывать собственную систему – мешал застарелый гносеологизм. Он признавался: «Как только я приступал к обдумыванию какого-либо метафизического вопроса и начинал набрасывать заметки на бумаге, оказывалось, что я более занимаюсь условиями познаваемости того или иного предмета, чем самим предметом.» [v]. Предмет «близоруко расплывался» и уходил вдаль, как на картинах импрессионистов.

Но, пожалуй, самую остроумную (и в современном, и в старорусском смысле этого слова) оценку всей этой ситуации дал Н.А.Бердяев. Он замечает: «Я не собираюсь начать по немецкой традиции с гносеологического оправдания. Я хочу начать с гносеологического обвинения, вернее, с обвинения гносеологии. Гносеология есть выражение сомнения в силе и оправданности философского познания…Кто отдал свои силы гносеологии, тот редко доходит до онтологии. Человек потерял силу познавать бытие, потерял доступ к бытию и с горя начал познавать познание» [vi]. Правда, Бердяев, с юных лет восхищавшийся Кантом и многим ему обязанный, тут же уточняет, что гносеологизм – явление закономерное, ибо порождён болезненными процессами самой «жизни», дефектами бытия и что возврата к докантовской метафизики быть не может. Подобные суждения состоялись от лица близкого к Западу, но во многом иного культурного мира – «русского Востока». Дальневосточная же философия высказывается ещё более категорично. На извечный вопрос Конфуция, в чём секрет мастерства? мастер-даос как правило отвечает: «Если бы знал, в чём секрет, то не владел бы и мастерством» [vii]. Как видим, диалог профанной и эзотерической традиций древнего Китая прямо свидетельствует, что нетактичная проблематизация часто вредит коренным аспектам духовной жизни и её многоликим творческим проявлениям.

Лингвистический поворот – законное дитя гносеологизма, унаследовавшее его негативные черты. Языку, как ново-языческому идолу, начали поклоняться и приносить жертвы. Он заслонил собой все горизонты сознания. Его вспомогательно-посредническая функция изучается так дотошно и такими средствами, что уже почти перестаёт исполняться. Буквально ошеломлённые этим поворотом мыслители едва ли вдумываются в смысл адресованных им вопросов. Они сразу начинают напряжённо определять: а каков «порядок дискурса» этих вопросов? характер их перформативности? неявных референций? А на каком языке я говорю о языке? К языку описания нужен ещё один метаязык и т.д. Эскалация рефлексивности отражает саму себя в солдатском строе одинаковых зеркал, уходящих в дурную бесконечность. Ибо, как черт ладана, боятся даже тени трансцендентализма, ставшего синонимом мистики. Боятся бомбовых ударов со стороны деконструктивизма, если, не дай Бог, заговорят философскими текстами.

Язык – это всегда своеобразная условность, в нём неизбежно заключена какая-то мера несовершенства; языку многое следует прощать, когда он хорошо и, главное, талантливо исполняет свои базовые функции, как мы, например, привычно не замечаем условность театрального действия. Но после Деррида прощать перестали совсем. Прерванный в своём нормальном функционировании, остановленный в своём «жизненном порыве» (А.Бергсон), язык становится уязвимым под напором пристального взгляда коварного аналитика. «Взвешенный», точнее, подвешенный на пыточной дыбе (недаром Р.Барт назвал свой языковедческий проект «артрологией»- суставоведением) деконструктивистской критики, он обнаружил свою ахиллесову пяту, в которую стали радостно бить со всей мощью постструктуралистских и неофрейдистских технологий. В языке вскрылись всякого рода следы, различия, натяжки, злорадно фиксируемые «нестыковочки» лексико-семантического, синтаксического, перформативно-прагматического порядка, самопротиворечивости, таящиеся где-то на полях, между строчек текста непоследовательности, неясности, семантические маргиналии и т.д. Исследователи едва скрывают свой плебейский восторг, когда им удаётся в текстах классиков литературы и философии отыскать не до конца сублимированную сексуальность… Демонстративное избиение языка представили как его возвышение. Исказив его функции медиатора, пытаются наделить его функциями императора. На распятое слово надели терновый венец царя иудейского. Язык превратили в какой-то абортарий едва зачатых смыслов. Логоцентризм сменился логофобией. «Полёт сознания» прерван и сброшен в основательно отрефлексированную «полу-материю» препарированного языка. Его «анатомический атлас», выставленный на всеобщее обозрение, повлиял и на литературное творчество, разумеется, не всегда плодотворно. Слова стали неосторожно расщеплять, как атомы, провоцируя цепную реакцию и взрывы семантического хаоса.

При такой «герметичности» исследований, их метафизической безысходности «естественный» (например, в поэзии и в ряде других традиционных языковых практиках) рефлексивный ресурс языка переполняется и многократно увеличивается искусственно. То, что на уровне бытового общения называется «придраться к слову», т.е. повышенный интерес к внешней структуре высказывания (Н.Хомский) начинает доминировать и откровенно мешать постижению его глубинного смысла. В сознании, буквально деформированном усиленными лингво-философскими штудиями, не происходит исчезновения вторичных элементов языка, как и должно быть всегда в момент понимания «сути дела», они «зависают» в его актуальном горизонте. Понимание всё больше «заикается» на промежуточных стадиях. Да и собственные высказывания могут лишиться необходимой спонтанности речевого действия. Утрачивается сосредоточенность на означаемом и необходимая глубина концентрации. Разумеется, язык чрезвычайно важный объект изучения. Но вряд ли стоит забывать, что он всего лишь инструмент в творческом постижении новых смыслов, созидании новых образов. Есть высший «утилитаризм» по отношению к языку. И он расцветает, он выдаёт свои тайны не столько тогда, когда его специально и со всеми подобающими «церемониями» начинают анализировать, сколько в моменты, когда используют по его истинному предназначению – быть помощником в разнообразных видах человеческого творчества, когда его ПОЧТИ не замечают.

Но и среди охваченных лингвистическим ажиотажем мыслителей появляются свои «еретики» и «вольнодумцы». Они первые поняли, что, подобно тому, как невозможно сознание обосновать, исходя только из него самого, так и язык требует своей онтологической обоснованности. Между прочим, отмеченный выше плюрализм подходов к языку во многом объясняется осознанием дефицита фундаментальности, порожденным самой предметной областью лингвистических изысканий. Вот и ищут эту фундаментальность то в психологии, то в социологии или антропологии. Однако для серьёзных исследователей языка становится ясно, что «вступление в законный брак» с метафизикой так же неизбежно для них, как смерть, даже, несмотря на то, что деконструктивизм так безжалостно и цинично попытался обессмыслить язык философии.

Призрак бродит где-то там, за лингвистическим поворотом, ведущим в тупик,- призрак «метафизической оперы», из этого тупика выводящий. Если для евро-атлантических культурных миров настороженное и часто негативное отношение к «большому философскому стилю», нарастающее от века к веку стремление его маргинализировать в общем органично и предопределено как особым отношением к античному наследию, специфической модификацией христианской традиции, сугубой дифференциацией знания, давним преклонением перед естественными науками и т.д., то в России оно едва ли отвечает нашим базовым ценностям и поневоле носит поверхностный характер. Здесь не место подробно распространяться об этом, тем более, что данная проблематика всегда представляла особый интерес для русских мыслителей от ранних славянофилов до В.Соловьёва и практически всех представителей Серебряного века, а их суждения известны и совсем не потеряли свою актуальность. В дополнение замечу лишь в самом общем виде, что доминирующие социокультурные факторы и политические процессы современного Запада таковы, что философское знание там также вынуждено настойчиво искать для себя респектабельные формы существования, отвечающие как собственным традициям, так вкусам и пристрастиям массового потребителя культуры. Иначе оно просто не будет продаваться на рынке образования и не будет финансироваться как наука. Там тоже отнюдь не Эдем свободных изысканий. Кроме того, во Франции философия марксизма или, например, экзистенциализм, на базе которых возможен широкий мировоззренческий синтез и которые в своё время собирали большие студенческие аудитории, едва ли сегодня, после событий 1968 года вызывают энтузиазм у тех, кто реально принимает решения в сфере образования и культурной политики. Они, скорее, начнут «для баланса» исподволь поощерять «новых правых» и, например, антисциентистские умонастроения.

Интересно отметить: если на Западе, давно и массово пребывающем в «забвении бытия», лингвистический поворот означал ещё одно воспроизводство,- пусть в новых формах и на новом материале,- неокантианства в его духе и принципе, то в русской культуре огромный интерес к языку проявился значительно раньше, но на характерной для неё религиозно-философской почве (в связи с полемикой об Имени Божьем на Афоне в 1910-е гг.) и как раз был связан с критикой кантианства. Даже в Послании Святейшего Синода, направленном против имяславцев, В.Эрн «с величайшим изумлением» обнаружил следы всё того же учения Канта о природе сознания [viii]. «Афонская смута» в значительной степени инспирировала рождение отечественной философии имени и слова в трудах П.Флоренского, С.Булгакова, В.Эрна, А.Лосева. Таким образом, в самой русской философии онтологический поворот был не нужен. Она и так изначально была развернута в сторону онтологии. И поворот к языку, всё ещё длящийся в гуманитарном знании объединённого Запада, в русской культуре по-своему уже состоялся. Нам есть, чем гордиться. И философия языка имяславцев – отнюдь не стала «выставкой кустарных изделий в философии», как того опасался Е.Трубецкой. Кроме того, знакомясь с их произведениями, современный российский читатель может счастливо избежать превратностей перевода, заложником которых он сегодня становится всё чаще и чаще.

И отечественные и западные онтологические теории языка с разной степенью успеха пытаются вывести философию из затянувшегося лингвистического плена, одновременно сообщая языку его настоящее достоинство. А это и есть условие обретения второго пути в преодолении трагедии Вавилона. Первый путь, концептом которого выступает перевод, лишь подчеркивает непроницаемую субстанциальность эзотерических центров разных языков и культур, размывая при этом их подпитывающую профанную периферию, способствуя механической диффузии национальных традиций и, наконец, объективно подрывая возможность двигаться по второму пути. Концептом последнего является творчество. Здесь вряд ли нужно доказывать, что гениальные творения всегда, часто вопреки воли творца, предельно национальны, оригинальны, непереводимы и именно в силу этого одновременно «запредельно» универсальны. Этот путь означает субстанциальность в её становлении, т.е. творческом развитии, конечная цель которого – обретение внутреннего, органического единства народов, языков, цивилизаций. Он есть самый короткий и действенный в приближении к всеединству. И в этом – ещё один актуальный завет русской философии. Данный путь приводит к тому самому ИМЕНИ, над созданием которого безуспешно работали «ветхие строители» Башни, или к метакультурной целостности – к тому, что можно бы назвать второй Пятидесятницей.

4. Система образования в буддийском монастыре. 10 октября в 19-30.
Какова роль монашества в буддизме? Образование буддийской монашеской общины- сангхи. Виная-питака (первый раздел канона) и Пратимокша- свод правил для монахов. Мужские и женские монастыри, различия в образе жизни и предписаниях для бхикшу и бхикшуни (монахов и монахинь). Чему учили в буддийском монастыре? Наланда- первый университет мира. Философия образования в буддизме. Медицинские знания и медицинское образование в буддизме. Устройство тибетских монастырей и система монастырского образования. Чему обучают на тантрическом факультете? Роль медитационных практик в жизни монахов.
5. Причинность и карма в буддизме. 17 октября в 19-30.
Учение о причинности и карме в Древней Индии. Переосмысление понятия кармы, а также ее действенности, в связи с религиозно-философскими поисками лесных аскетов-философов в VI-IV веках д.н.э. Буддийское понятие кармы: её движущая сила — четана (ментальный импульс, побуждение). Таким образом, истоки кармы в уме и психике. Как можно понимать сюжет о буддийском старце, убивавшем живых существ, но не ведавшем об этом (Комментарий 1 к «Парным строфам» Дхаммапады)? Буддийская теория причинности: Закон зависимого происхождения (Пратитья самутпада) его значение, элементы и символы. Виды и типология кармы.
5. Буддийская этика. 24 октября в 19-30
Сложность понимания этики в буддизме. Отличие этических моделей в развитых культурах. Идеалы и ценности буддизма. «Водою Будды не смывают скверну». Неблагие и благие пути деятельности. Этические ценности мирян и монахов. Панча-шила — 5 обетов мирянина, что они означают. Сигаловада сутра — прекрасный текст об этике мирянина. Женщина в буддизме. Семейная и сексуальная этика. Вегетарианство в буддизме. Диспут про «сукара-маддаву». Сострадание как высшая этическая ценность буддизма. Этика бодхисаттвы. Алмазная колесница: этика тантрического буддизма.6.
6. Буддийская антропология. 31 октября в 19-30
Учение о человеке в добуддийскую эпоху, в джайнизме и у адживиков. 4 истины благородных: откуда в буддизме деление на «благородных» и «обычных» людей? Учение о сознании в буддизме. 6 миров живых существ и человек как разновидность сознания: что из этого следует? Категория «благородной личности». Три семейства Благородных личностей: будды, пратьекабудды и шраваки. Типы благородной личности: «вступивший в поток», «однажды возвращающийся», «архат». Если Будда не человек, и не Бог, то кто он? Пратьека-будды: путь носорога. Благие корни и пути деятельности. Человеческая форма существования относительно других форм рождения.
7. Мир как дом и место страдания живых существ: пространство и время сансары в буддийском учении. 7 ноября в 19-30
.
Учение о мире в Древней Индии до появления буддизма. Откуда в индийской космологии идея цикличности? «Молчание Будды» по поводу метафизических представлений. Буддизм об устройстве космоса. Нетеистичность буддизма: нет божественной личности, несущей ответственность за мир. Сакральная география буддизма. Три мира буддийской космологии: кама-дхату (сфера страстей), рупа-дхату (сфера форм) и арупа-дхату (сфера не-форм). 6 миров живых существ и особенности их жизни. Виды мучения нараков, разновидности божественных миров. Время в буддизме, история развертывания миров и их разрушения.
.
8. Традиционный буддизм (традиция тхеравады). 14 ноября в 19-30
.
Ранний буддизм, генезис буддийской общины, появление традиции стхавиравады. Священные тексты буддизма (Палийский канон): как понимать их сакральность в связи с приоритетом личного опыта над внешним авторитетом («Будьте светильниками сами себе»)? Почему возник прецедент защиты канона текстов буддизма? Идеалы буддизма тхеравады. Кто такой архат? Виды архатов. Взгляд на мир и человека. Статус Будды в традиции Тхеравады? Почему название «хинаяна» не правильно? Распространение тхеравады в странах Юго-Восточной Азии. 6 соборов буддизма.
.
9. Великая колесница: буддизм махаяны. 21 ноября в 19-30
.
Ранняя буддийская община (сангха) и ее разделение. Как получилось, что произошло несогласие взглядов на мир, человека и роль Будды в раннем буддизме? Махасангхика. Переосмысление роли архата. Образ бодхисатвы как история жизней Будды до последнего рождения. Трансформация образа бодхисатвы. Великое сострадание как высший этический идеал буддизма махаяны. История бодхисатвы Авалокитешвары. Нагарджуна и его философия. Мадхъямака как философская парадигма махаяны. Дальнейшее развитие буддизма махаяны.
.
10. Практика работы с психикой и сознанием в ранних буддийских текстах. 30 ноября в 19-30
.
Если буддизм о чем-то, то о сознании. Понимание сознания «обычного человека» в буддизме и степень его омраченности. Преодоление неведения- с помощью практики и дисциплины. Восьмеричный путь и роль психопрактики в нем. Что означает «Правильное памятование (обратное воспоминание)»? Дхъяны, самадхи, что это? Что узнал о дхъянах Будда у своих учителей? Дхъяны в буддизме. Анупада-сутта: разные состояния сознания, рассматриваемые одно за другим в последовательности их возникновения в четырех дхьянах и пяти трансцендентальных сферах. Развитие практик работы с сознанием и психикой в буддизме. Випассана и шаматха.
.
Лектор — Сергей Щербак. Культуролог, преподаватель Свято-Филаретовского православно-христианского института. Ведущий философского клуба «Восточные вопросы».